附錄二
英國牛津大學歷史神學教授Alister McGrath在2007年出版的著作“Christianity’s Dangerous Idea”（The Protestant Revolution – A History from the 16th Century to the 21st）一書中，相當精彩地以歷史的角度介紹了基督新教的起源和迄今的發展。
原作者在書中的「導讀」篇，提供了不可或缺的背景認識。編者特將該篇的譯文附錄（亦即，「文章選錄」），以與朋友同好分享。
文章選錄
1998年的7月份，全球聖公會（Anglican Communion）的代表們，在英國坎特伯里大主教座堂（Cathedral of Canterbury）──英國首席主教的地方──舉行每十年一次例行的蘭貝斯會議（Lambeth Conference）。其目的在於，聖 公會在全世界所面臨的挑戰和機遇──諸如，在亞洲和非洲的快速成長、在西方世界的緩慢衰退、在「性」（sexuality）方面的諸多爭議──作出集體一致的應對。代表的主教們（bishops）每天聚在一起祈禱和研讀聖經──再次表示肯定「聖經」在支持基督徒的同心合一、在引領教會安渡動盪時代環境、在滋養個人神修生活上的基礎關鍵角色。
可是，如何來「解讀」（interpret）聖經的經文呢？譬如，目前在聖公會內部引發重大爭議的「同性戀」（homosexuality）問題，各方見解不一。雖然大會的主辦者預期也盡量地避免尖銳對立的言論，這個棘手議題的激烈辯論，還是在大會的會場上爆發了──反映出自由派（liberals）和保守派（conservatives）之間、秉持現代（modern）和後現代（post-modern）世界觀之間、巨大文化背景差異的西方世界與亞非等新興世界之間的多重性的緊張關係。每一位代表的立意都是好的，但其含意卻各不相同（meant well, but certainly did not mean the same thing）。
依照許多大會觀察家的意見，在有關這一點的聖經文句解讀上，全球聖公會可能到了分裂的危機引爆點。聖經本身既然是他們彼此認同與合而為一的基礎，為何在它的閱讀瞭解上卻有如此明顯的不一致？一個以文本為基礎的運動（text-based movement），為何它的解讀，和實際應用來詮釋這個如此重要事項 之時，卻有如此清楚且重大的差異？
「聖經能被每一位基督信徒認識，而且有權柄去解讀它，不受干擾」（The Bible is capable of being understood by all Christian believers – and that they all have the right to interpret it and to insist upon their perspectives being taken seriously），這個概念是十六世紀「宗教改革運動」（Reformation）──因而產生出聖公會和其它基督新教各派──的核心基礎。然而，在精神上民主（spiritual democracy）的強而有力的肯定，後來卻釋放出破壞（基督新教）教會安定的力量，最終導致教會內部的裂隙和異議團體的出走。全球性的聖公會，也有可能會走上這一個模式──變成一個「大家族」（family），各自有不同解讀、應用聖經經文的不同教派（denominaions）──一起聚在他們共同祖先的旗幟之下。
深深地烙印在這個新教改革運動中的這個「基督徒人人有權自己解讀聖經」，即是我們所謂的「危險的新概念」（dengerous new idea）。這個最終的事實證明它無法控管，反而能大量衍生新後代的發展模式，在當年很少人能預料得到。宗教改革運動，把一個「危險的新概念」引進了基督宗教的歷史舞台上，它一方面觸發無與倫比的創造力和成長力，另一方面引發了新的緊張對立情勢和辯論，而且依其本質來說，可能是無解的（beyond resolution）。基督新教往後的發展，決定性地被這個新概念所引發新的創造力式的緊張形勢所形塑了。
對基督新教改革運動的支持者而言，這代表著延宕已久、急迫而必要的基督徒宗教信仰的一次復興（renewal），把信仰從禁錮中解放到新出現的、中古時代即將結束時的一次短暫的知識的和社會的新秩序之中（譯者註：此處所謂的「新秩序」，應該是指14至16世紀期間的「文藝復興時代」），並預備好它去接受西歐結束中古的封建時期所產生出來的新挑戰。基督宗教再次地重生了，具有新內涵和新能力去迎接世界新秩序的出現。
在本運動的初始，反對者視之為一種邪惡的發展態勢，會引起宗教上的災難、社會上的解構、和政治上的混亂。它不僅只捨棄或修改某些基督徒信仰上的信理（beliefs）和日常作為（practices）。它更挑戰當時中古時期教會的權威──或更好說，任何大宗教體系都會面臨的基礎性問題──到底誰具有「權威」（autho- rity）來定義宗教信仰？是制度性的機構，還是信徒個人？誰有權利 解讀宗教的根本文件──聖經（The Bible）？
基督新教運動自始採行的立場就是，個人有權為了自己去解讀聖經經文，而不必受制於教會的中央性權威或教宗（pope）。在第一代的改革運動家領袖們，譬如，馬丁‧路德（Martin Luther, 1483–1546）的眼中，以教士階層的機制所代表的傳統權威，已然貶抑和扭曲了基督的信仰。巨大的改造，迫在眉睫。既然教會的統治階層無動於衷，改革只好由草根性的一般信友（laity，相對於clergy的教士而言）來動手。路德提出一個激進的教理口號──「凡我信友，皆為司祭」（priesthood of all believers）。解讀聖經，不再是教士的專屬權利，不再受制於一個中央組織的權威性解釋。激烈性地再形塑這個基督宗教，於是勢不可擋，正因為就是這一個對「改變」的束縛突然間──似乎也是不可逆轉地──被移開了。
然而，1525年在日爾曼發生的「農民起義戰爭」（Peasant’s War），讓路德了然這個教理新口號的危險性和最終的不可控制性。如果，每個人可以自行解讀聖經，其結果就可能是宗教上的「無政府狀態」（anarchy）和極端的個人主義。路德想要設法修正為──宗教上權威領袖，譬如，他本人，和機制（institutions）的意見的重要性──但為時已晚。他的批評者反詰，誰有「權威」（authority）去作這樣的一個對意見領袖的授權？路德提出的這個新概念的本質，不就是沒有這樣的一個權威人士的存在嗎？
於是，這個有如脫韁野馬的宗教革命，不但路德本人的權威無法指令，憂心忡忡的地方政府也疲於馴服它。因著這項本質，基督新教運動已開創了一個空間，讓深具企業型企圖心（entrepreneurial）的個人，去再引領和再定義基督宗教（Christianity）。基督新教因而擁有前所未有的能力，去調適新的本地環境，乃是植基於它的這項本質──打從運動的初始，它就被安裝妥當，為了要能全球性的移植和調適。本書從它的源起和發展茁壯談起，其目的不在於記錄過去的歷史，而是為了讓讀者能因而瞭解它現在的情況，和預期它的未來發展。17世紀英國的內戰（English Civil War, 1642–51），歸根究底來說，是一場兩派基督新教教派的路線之爭（譯者註：清教徒Puritans與正統聖公會之間的爭執）。這個運動迄今已存在了五百年，似乎仍在昂然地進入21世紀。當宗教再一次地在世界事務上扮演著重要的角色之時，我們來瞭解這一個偉大宗教力量的複雜背景，當有其重要性。
本書史學性地論述這個基督新教運動，但不是編年體式（chronicle）地敘述，而是要詮釋它的發展歷史，經由歷史上的重大事蹟和潮流，來釐清它的形象定位，和其內部的旺盛活力。許多過去的史家論述，把這個運動比喻成一枚種子（seed），沿著已註定的（pre-determined）路線發展著。然而，我們提出的證據顯示，這個說明不夠充份，且有誤導之嫌。我們試用一種生物學上的比喻。基督新教運動的初始，好似一個微小的有機體──有能力快速地突變（mutation）和調適，去反映新的生存環境，然而，仍保有它早先型態的延續性。這樣的一個內省（insight）讓我們得以做一個極為要緊的歷史性分析──這個運動在它的發展和改造的歷史中，如何給我們呈現出它的基因結構，和未來可能的發展型態。
本書的研究，也正好處在這個運動最近的一個歷史發展高峰期上。美國已然是一個對它具有主導的國家。現今世界上的許多發展現象，都能溯源來自美國。然而，近來一系列的研究，也有這樣的推測──基督新教在美國佔大多數的時代紀元，快要結束了，也許就在未來的數年之內。在此背景之下，現在來探索這個運動的過去、現在和未來，可說是一個很恰當的時機──21世紀時，它的重心會在哪裡？會演變出何種型態？
「Protestantism」（抗議者的基督新教派運動）這個名詞的由來
這個運動開始出現的時代背景，是在西歐中古世紀顯見疲弱和現代西歐初現的陣痛之際──換言之，乃是一個大時代巨輪的轉折期。通常，人們以西元1517年10月31日，馬丁路德在威登堡（Wittenberg）大教堂張貼、挑戰羅馬教廷的「贖罪券」（indulgences）措施的「95條論述」（ninety-five theses）的戲劇性場景，作為這個後世史家稱之為「宗教改革」（Reformation）的起源。無疑地，某些顯赫的個人，譬如，馬丁路德和喀爾文（John Calvin）對這個運動深具型塑性的影響力。然而，這個大時代中更廣泛的知識性和社會性動蕩──既促成當時「基督王國」社會現狀的危機，又提供解決困境的可能途徑──才是這個運動的導因。
「Protestant」（抗議者）這個略帶模糊焦點的用詞，後來被廣泛地接受和使用，乃是源自於歷史上的一個偶然事件。
1521年的日爾曼帝國會議（Diet of Worms），宣佈馬丁路德是一個「異端者」（heretic，譯者註：被教會當局正式宣告，某人所持的宗教主張不符合正統的教理）。當時，日爾曼境內眾多各擁勢力的諸侯中，有些是支持馬丁路德的。其中，最具影響力的是撒克森「選侯」（譯者註：對新任日爾曼皇帝的人選有投票權的六個諸侯之一）菲特烈（Frederick, elector of Saxony）。他策劃了一幕馬丁路德的綁架案（以免這個定罪的「異端者」被處死），把他藏匿在瓦德堡（Wartburg Castle）──馬丁路德利用這段隱藏期完成了他傳世的新約聖經德文翻譯（譯者註：拉丁文聖經，是當時官方的、全歐通行的版本。因此，僅少數知識份子和教士能閱讀全書。此舉，也是西歐各國「國語運動」（Vernaculars）的一部份）。有鑑於不利的情勢，日爾曼皇帝查理五世（Emperor Charles V）淡化處理此次會議的詔書──在另一次帝國會議（Diet of Speyer, 1526）中，他諭令各地諸侯有權自行決定懲治「路德派」措施的寬嚴程度。在此種類似寬容的氣氛中，路德派改革勢力在各地增長。
查理五世皇帝不急於處理這個在昔日看來不算大威脅的原因，乃在於他面臨更急迫、更重大的其它危機。
首先是，羅馬教廷挑戰查理五世的權威。在惱怒之下，他於1527年派遣二萬名遠征軍，攻克羅馬城，俘獲教宗克萊蒙七世（Pope Clement VII, 1523–34）。 此情此景之下，他怎肯嚴肅地處置教宗的「敵人」呢？
其次，對抗來自帝國東方、入侵中的鄂圖曼土耳其帝國軍隊，更是刻不容緩。自從1453年攻陷君士坦丁堡（Constantinople，亦即，今日的土耳其伊斯坦堡Istanbul。譯者註：後世史家以該次事件為東羅馬帝國滅亡的時間）之後，回教徒的大軍，在「聖戰」（jihad）的名義下，漸次深入東歐地區的基督徒領域，在 巴爾幹半島建立了歷史悠久的影響力（以後，此地區在歷史上諸多的宗教性衝 突，尤其近來的波斯尼亞內戰1992–5，皆導因於此）。1526年擊敗匈牙利後，土耳其大軍繼續北上，於1529年包圍維也納（Vienna），西歐備感威脅。西方的「基督王國」世界，必須立即團結，共同採取行動。
第二次的「史派爾帝國會議」（Diet of Speyer）於1529年3月匆促間召開。各方勢力極待整合，以匯聚成一股巨大的軍事力量。佔大多數的親天主教當局代表們，在「安內」（「異端者」導致各地區的不安定和宗教上的混亂）和「攘外」（各方聯合一致對抗土耳其入侵大軍）的一石二鳥政策下，重申禁令，要求全帝國境內厲行消弭「異端者」。
佔少數的反對派──6位日爾曼的諸侯（princes）和14名自由邦（imperial cities）的代表們──在無計可施下，高舉抗議的旗幟。拉丁文的用詞protestantes（protesters），遂被用來稱呼這群人。日爾曼帝國境內外的其它宗教異議運動者，如，瑞士境內的褚文利（Huldrych Zwingli, 1484–1531）派，思想激烈的「再領洗派」（Anabaptism），和源於日內瓦（Geneva）的喀爾文（John Calvin, 1509–1564）派，都被冠上這個名稱。早先一、二百年內業已存在的小股異議運動者，諸如，義大利北部的華爾登派（Waldensians），波西米亞（Bohemia）境內的胡斯派（淵源自John Hus，1370–1416，譯者註：於1415年在Constance召開的天主教會的大公會議中被判定為「異端者」，而遭處死），宛若涓涓細流，逐漸匯進這個新的、大型的主體定位（larger entity）。
雖然這一個新的名詞業已出現，其含意仍待「宗教改革」（Reformation）運動雙方陣營活躍人士的議題爭辯和釐清。彼此鬆散性連繫、但卻在神學立場上涇渭分明的一群小團體，在政治上和神學論爭上，已大略成為氣候。天主教會當局，以此名詞統而稱之。
面對嚴峻挑戰的天主教會，在危機意識下，內部開始團結，一致對外。這個情勢，對此一新興的異議者、反天主教會（anti-Catholic）的運動，更是莫大的威脅。1560年代業已分別成型的四股主要勢力──路德教派（Lutheran）、喀爾文教派（Calvinist，或稱Reformed）、再領洗教派（Anabaptist）和英國國教派（Angli- can，或稱，聖公會）──儘管彼此的宗教立場對立，遂意識到需要更進一步的合作，以對付共同的、危險的敵人。縱然，「Protestants」的含意仍未明確定義，他們已理解到，他們都是「抗議者」。
本書為何還要再來探索此運動的淵源以及在各時期的型塑
本領域的學術研究，已有諸多的論述。然而，近年來新情勢的一些改變，讓我們覺得，新角度的新探索，乃屬必要。茲試舉如下五端大要者：
首先，近來的學術研究趨勢，傾向於淡化其所以發生的社會和經濟的背景因素，轉而重視其政治上和宗教上的影響因素。譬如，社會歷史學對此「宗教改革」的起源有一個新的視角──尤其是，當時社會群眾的生活和思想，對此運動的衝擊。現代的學者可以合理地懷疑個命題──此運動乃是完全地或主要地由當時傑出領導人的神學論點所定義。此種新論調，有時甚至於過份誇張式地排斥或貶抑諸如馬丁路德等人的領導角色。但是，無論如何，當日社會各類機制和結構體的研究，不容忽視。
其次，各個有關地區檔案和私人信函的巨量的研究報告，證實了早期學界的懷疑──宗教改革運動前夕的西歐天主教會的狀態（the state of the pre-Re- formation European church），僅從其主要批判者，譬如馬丁路德和喀爾文等人的視角來決定，是不能被接受的。在現有的證據基礎上，越來越清楚地知道，將中古末期的天主教會形容為道德上和神學上的墮落、不受歡迎、和近乎無可救藥的說法，是支撐不住的。就如同歷來的各個時期的情況，天主教會具有正面的能量，同時也有令人髮指的弱點。她一直在設法發揮前者，並解決後者。現在，我們能清楚地知道，天主教會體制內自發的改革運動，並非緣由於當年諸位新教改革者的嚴詞批評，當時她乃是深陷於進退失據的泥淖中──弔詭的是，這泥淖又提供了改革的動因，也在某些方面給新教改革者提供了地盤。
第三端，也許其神學上的重要性要大過於歷史上的。早期的研究者，傾向於將「宗教改革運動」和「基督新教派運動」視為基本上乃是同義詞。然而，近來更多的認同是，兩者之間的關係，要比先前所認知的複雜多了。後者因前者而產生出來，歷經一連串複雜、迄今尚未完全明瞭的過程──它包括「接納」（reception）和「詮釋」（interpretation），且因而導引出各地「異大於同」的一連串的、本地型態的改革運動。自始即是如此分歧和對抗的歷史的源頭和知識的基礎（historical origins and intellectual foundations of Protestantism），一直是此運動在定位上的基礎性觀點。基督新教改革運動，更好說是眾多改革運動的一個綜合體（a “movement of movements”）──他們分享一個共同的理念，但是如何來清楚地表達它，以及如何地去實踐它，卻各持 己見。
第四端再探必要性的理由是，既有的各項分析研究，大多不恰當地受制於對基督新教領袖人物及其理念的大眾化刻板印象，以至於扭曲了對於此運動的本質和發展的認知。最明顯的現成事例，莫過於對喀爾文（John Calvin）本人的錯誤解讀。在學校的教科書內，他通常是被呈現為一個「不容忍的暴君」（icon of intolerance）。相對地，路德被描繪成一位個人自由的先驅（a pioneer of individual freedom）。現代的學者，傾向於視喀爾文教派（Calvinism）為一種「原創現代式的鬥爭型運動」（ an “effective proto-modern insurgency movement”），將當日的日內瓦（Geneva）類比於1960年代冷戰時期（cold-war era）的莫斯科（Moscow），它積極地在天主教國家的法國境內，去伸展它的觸角。
最後的一個重要理由是，以近五十年的情勢發展看來，本運動的自身業已決定性地，或許也是不可逆轉地，改變了──恐怕會跌破前一代學者和史家的眼鏡！「聖神（靈）奇恩復興運動」（Pentecostalism，或譯「神恩復興運動」；簡稱之為「靈恩派」或「五旬節教派」）驚人的快速成長現象，令學者們緊追著去 研究，也為基督新教以及整體基督宗教（Christianity，譯者註：包含世界上現有的各個基督徒（Christians）的教派）的未來，提供了一個絕佳的分析案例。它在二十世紀的第一個十年內，登上了歷史的舞台。縱然，其現有各式形態的實力評估，還難以有效地查證，一般相信其信徒的總數不少於五億人，大多分佈於亞洲、非洲和拉丁美洲。它未來改造整體「基督新教派運動」的潛能，無可否認。對它的衝擊力和其未來的評估，因而更有其必要性。
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英國牛津大學歷史神學教授Alister McGrath在2007年出版的著作“Christianity’s Dangerous Idea”（The Protestant Revolution – A History from the 16th Century to the 21st）一書中，相當精彩地以歷史的角度介紹了基督新教的起源和迄今的發展。
原作者在書中的「導讀」篇，提供了不可或缺的背景認識。編者特將該篇的譯文附錄（亦即，「文章選錄」），以與朋友同好分享。
文章選錄
1998年的7月份，全球聖公會（Anglican Communion）的代表們，在英國坎特伯里大主教座堂（Cathedral of Canterbury）──英國首席主教的地方──舉行每十年一次例行的蘭貝斯會議（Lambeth Conference）。其目的在於，聖 公會在全世界所面臨的挑戰和機遇──諸如，在亞洲和非洲的快速成長、在西方世界的緩慢衰退、在「性」（sexuality）方面的諸多爭議──作出集體一致的應對。代表的主教們（bishops）每天聚在一起祈禱和研讀聖經──再次表示肯定「聖經」在支持基督徒的同心合一、在引領教會安渡動盪時代環境、在滋養個人神修生活上的基礎關鍵角色。
可是，如何來「解讀」（interpret）聖經的經文呢？譬如，目前在聖公會內部引發重大爭議的「同性戀」（homosexuality）問題，各方見解不一。雖然大會的主辦者預期也盡量地避免尖銳對立的言論，這個棘手議題的激烈辯論，還是在大會的會場上爆發了──反映出自由派（liberals）和保守派（conservatives）之間、秉持現代（modern）和後現代（post-modern）世界觀之間、巨大文化背景差異的西方世界與亞非等新興世界之間的多重性的緊張關係。每一位代表的立意都是好的，但其含意卻各不相同（meant well, but certainly did not mean the same thing）。
依照許多大會觀察家的意見，在有關這一點的聖經文句解讀上，全球聖公會可能到了分裂的危機引爆點。聖經本身既然是他們彼此認同與合而為一的基礎，為何在它的閱讀瞭解上卻有如此明顯的不一致？一個以文本為基礎的運動（text-based movement），為何它的解讀，和實際應用來詮釋這個如此重要事項 之時，卻有如此清楚且重大的差異？
「聖經能被每一位基督信徒認識，而且有權柄去解讀它，不受干擾」（The Bible is capable of being understood by all Christian believers – and that they all have the right to interpret it and to insist upon their perspectives being taken seriously），這個概念是十六世紀「宗教改革運動」（Reformation）──因而產生出聖公會和其它基督新教各派──的核心基礎。然而，在精神上民主（spiritual democracy）的強而有力的肯定，後來卻釋放出破壞（基督新教）教會安定的力量，最終導致教會內部的裂隙和異議團體的出走。全球性的聖公會，也有可能會走上這一個模式──變成一個「大家族」（family），各自有不同解讀、應用聖經經文的不同教派（denominaions）──一起聚在他們共同祖先的旗幟之下。
深深地烙印在這個新教改革運動中的這個「基督徒人人有權自己解讀聖經」，即是我們所謂的「危險的新概念」（dengerous new idea）。這個最終的事實證明它無法控管，反而能大量衍生新後代的發展模式，在當年很少人能預料得到。宗教改革運動，把一個「危險的新概念」引進了基督宗教的歷史舞台上，它一方面觸發無與倫比的創造力和成長力，另一方面引發了新的緊張對立情勢和辯論，而且依其本質來說，可能是無解的（beyond resolution）。基督新教往後的發展，決定性地被這個新概念所引發新的創造力式的緊張形勢所形塑了。
對基督新教改革運動的支持者而言，這代表著延宕已久、急迫而必要的基督徒宗教信仰的一次復興（renewal），把信仰從禁錮中解放到新出現的、中古時代即將結束時的一次短暫的知識的和社會的新秩序之中（譯者註：此處所謂的「新秩序」，應該是指14至16世紀期間的「文藝復興時代」），並預備好它去接受西歐結束中古的封建時期所產生出來的新挑戰。基督宗教再次地重生了，具有新內涵和新能力去迎接世界新秩序的出現。
在本運動的初始，反對者視之為一種邪惡的發展態勢，會引起宗教上的災難、社會上的解構、和政治上的混亂。它不僅只捨棄或修改某些基督徒信仰上的信理（beliefs）和日常作為（practices）。它更挑戰當時中古時期教會的權威──或更好說，任何大宗教體系都會面臨的基礎性問題──到底誰具有「權威」（autho- rity）來定義宗教信仰？是制度性的機構，還是信徒個人？誰有權利 解讀宗教的根本文件──聖經（The Bible）？
基督新教運動自始採行的立場就是，個人有權為了自己去解讀聖經經文，而不必受制於教會的中央性權威或教宗（pope）。在第一代的改革運動家領袖們，譬如，馬丁‧路德（Martin Luther, 1483–1546）的眼中，以教士階層的機制所代表的傳統權威，已然貶抑和扭曲了基督的信仰。巨大的改造，迫在眉睫。既然教會的統治階層無動於衷，改革只好由草根性的一般信友（laity，相對於clergy的教士而言）來動手。路德提出一個激進的教理口號──「凡我信友，皆為司祭」（priesthood of all believers）。解讀聖經，不再是教士的專屬權利，不再受制於一個中央組織的權威性解釋。激烈性地再形塑這個基督宗教，於是勢不可擋，正因為就是這一個對「改變」的束縛突然間──似乎也是不可逆轉地──被移開了。
然而，1525年在日爾曼發生的「農民起義戰爭」（Peasant’s War），讓路德了然這個教理新口號的危險性和最終的不可控制性。如果，每個人可以自行解讀聖經，其結果就可能是宗教上的「無政府狀態」（anarchy）和極端的個人主義。路德想要設法修正為──宗教上權威領袖，譬如，他本人，和機制（institutions）的意見的重要性──但為時已晚。他的批評者反詰，誰有「權威」（authority）去作這樣的一個對意見領袖的授權？路德提出的這個新概念的本質，不就是沒有這樣的一個權威人士的存在嗎？
於是，這個有如脫韁野馬的宗教革命，不但路德本人的權威無法指令，憂心忡忡的地方政府也疲於馴服它。因著這項本質，基督新教運動已開創了一個空間，讓深具企業型企圖心（entrepreneurial）的個人，去再引領和再定義基督宗教（Christianity）。基督新教因而擁有前所未有的能力，去調適新的本地環境，乃是植基於它的這項本質──打從運動的初始，它就被安裝妥當，為了要能全球性的移植和調適。本書從它的源起和發展茁壯談起，其目的不在於記錄過去的歷史，而是為了讓讀者能因而瞭解它現在的情況，和預期它的未來發展。17世紀英國的內戰（English Civil War, 1642–51），歸根究底來說，是一場兩派基督新教教派的路線之爭（譯者註：清教徒Puritans與正統聖公會之間的爭執）。這個運動迄今已存在了五百年，似乎仍在昂然地進入21世紀。當宗教再一次地在世界事務上扮演著重要的角色之時，我們來瞭解這一個偉大宗教力量的複雜背景，當有其重要性。
本書史學性地論述這個基督新教運動，但不是編年體式（chronicle）地敘述，而是要詮釋它的發展歷史，經由歷史上的重大事蹟和潮流，來釐清它的形象定位，和其內部的旺盛活力。許多過去的史家論述，把這個運動比喻成一枚種子（seed），沿著已註定的（pre-determined）路線發展著。然而，我們提出的證據顯示，這個說明不夠充份，且有誤導之嫌。我們試用一種生物學上的比喻。基督新教運動的初始，好似一個微小的有機體──有能力快速地突變（mutation）和調適，去反映新的生存環境，然而，仍保有它早先型態的延續性。這樣的一個內省（insight）讓我們得以做一個極為要緊的歷史性分析──這個運動在它的發展和改造的歷史中，如何給我們呈現出它的基因結構，和未來可能的發展型態。
本書的研究，也正好處在這個運動最近的一個歷史發展高峰期上。美國已然是一個對它具有主導的國家。現今世界上的許多發展現象，都能溯源來自美國。然而，近來一系列的研究，也有這樣的推測──基督新教在美國佔大多數的時代紀元，快要結束了，也許就在未來的數年之內。在此背景之下，現在來探索這個運動的過去、現在和未來，可說是一個很恰當的時機──21世紀時，它的重心會在哪裡？會演變出何種型態？
「Protestantism」（抗議者的基督新教派運動）這個名詞的由來
這個運動開始出現的時代背景，是在西歐中古世紀顯見疲弱和現代西歐初現的陣痛之際──換言之，乃是一個大時代巨輪的轉折期。通常，人們以西元1517年10月31日，馬丁路德在威登堡（Wittenberg）大教堂張貼、挑戰羅馬教廷的「贖罪券」（indulgences）措施的「95條論述」（ninety-five theses）的戲劇性場景，作為這個後世史家稱之為「宗教改革」（Reformation）的起源。無疑地，某些顯赫的個人，譬如，馬丁路德和喀爾文（John Calvin）對這個運動深具型塑性的影響力。然而，這個大時代中更廣泛的知識性和社會性動蕩──既促成當時「基督王國」社會現狀的危機，又提供解決困境的可能途徑──才是這個運動的導因。
「Protestant」（抗議者）這個略帶模糊焦點的用詞，後來被廣泛地接受和使用，乃是源自於歷史上的一個偶然事件。
1521年的日爾曼帝國會議（Diet of Worms），宣佈馬丁路德是一個「異端者」（heretic，譯者註：被教會當局正式宣告，某人所持的宗教主張不符合正統的教理）。當時，日爾曼境內眾多各擁勢力的諸侯中，有些是支持馬丁路德的。其中，最具影響力的是撒克森「選侯」（譯者註：對新任日爾曼皇帝的人選有投票權的六個諸侯之一）菲特烈（Frederick, elector of Saxony）。他策劃了一幕馬丁路德的綁架案（以免這個定罪的「異端者」被處死），把他藏匿在瓦德堡（Wartburg Castle）──馬丁路德利用這段隱藏期完成了他傳世的新約聖經德文翻譯（譯者註：拉丁文聖經，是當時官方的、全歐通行的版本。因此，僅少數知識份子和教士能閱讀全書。此舉，也是西歐各國「國語運動」（Vernaculars）的一部份）。有鑑於不利的情勢，日爾曼皇帝查理五世（Emperor Charles V）淡化處理此次會議的詔書──在另一次帝國會議（Diet of Speyer, 1526）中，他諭令各地諸侯有權自行決定懲治「路德派」措施的寬嚴程度。在此種類似寬容的氣氛中，路德派改革勢力在各地增長。
查理五世皇帝不急於處理這個在昔日看來不算大威脅的原因，乃在於他面臨更急迫、更重大的其它危機。
首先是，羅馬教廷挑戰查理五世的權威。在惱怒之下，他於1527年派遣二萬名遠征軍，攻克羅馬城，俘獲教宗克萊蒙七世（Pope Clement VII, 1523–34）。 此情此景之下，他怎肯嚴肅地處置教宗的「敵人」呢？
其次，對抗來自帝國東方、入侵中的鄂圖曼土耳其帝國軍隊，更是刻不容緩。自從1453年攻陷君士坦丁堡（Constantinople，亦即，今日的土耳其伊斯坦堡Istanbul。譯者註：後世史家以該次事件為東羅馬帝國滅亡的時間）之後，回教徒的大軍，在「聖戰」（jihad）的名義下，漸次深入東歐地區的基督徒領域，在 巴爾幹半島建立了歷史悠久的影響力（以後，此地區在歷史上諸多的宗教性衝 突，尤其近來的波斯尼亞內戰1992–5，皆導因於此）。1526年擊敗匈牙利後，土耳其大軍繼續北上，於1529年包圍維也納（Vienna），西歐備感威脅。西方的「基督王國」世界，必須立即團結，共同採取行動。
第二次的「史派爾帝國會議」（Diet of Speyer）於1529年3月匆促間召開。各方勢力極待整合，以匯聚成一股巨大的軍事力量。佔大多數的親天主教當局代表們，在「安內」（「異端者」導致各地區的不安定和宗教上的混亂）和「攘外」（各方聯合一致對抗土耳其入侵大軍）的一石二鳥政策下，重申禁令，要求全帝國境內厲行消弭「異端者」。
佔少數的反對派──6位日爾曼的諸侯（princes）和14名自由邦（imperial cities）的代表們──在無計可施下，高舉抗議的旗幟。拉丁文的用詞protestantes（protesters），遂被用來稱呼這群人。日爾曼帝國境內外的其它宗教異議運動者，如，瑞士境內的褚文利（Huldrych Zwingli, 1484–1531）派，思想激烈的「再領洗派」（Anabaptism），和源於日內瓦（Geneva）的喀爾文（John Calvin, 1509–1564）派，都被冠上這個名稱。早先一、二百年內業已存在的小股異議運動者，諸如，義大利北部的華爾登派（Waldensians），波西米亞（Bohemia）境內的胡斯派（淵源自John Hus，1370–1416，譯者註：於1415年在Constance召開的天主教會的大公會議中被判定為「異端者」，而遭處死），宛若涓涓細流，逐漸匯進這個新的、大型的主體定位（larger entity）。
雖然這一個新的名詞業已出現，其含意仍待「宗教改革」（Reformation）運動雙方陣營活躍人士的議題爭辯和釐清。彼此鬆散性連繫、但卻在神學立場上涇渭分明的一群小團體，在政治上和神學論爭上，已大略成為氣候。天主教會當局，以此名詞統而稱之。
面對嚴峻挑戰的天主教會，在危機意識下，內部開始團結，一致對外。這個情勢，對此一新興的異議者、反天主教會（anti-Catholic）的運動，更是莫大的威脅。1560年代業已分別成型的四股主要勢力──路德教派（Lutheran）、喀爾文教派（Calvinist，或稱Reformed）、再領洗教派（Anabaptist）和英國國教派（Angli- can，或稱，聖公會）──儘管彼此的宗教立場對立，遂意識到需要更進一步的合作，以對付共同的、危險的敵人。縱然，「Protestants」的含意仍未明確定義，他們已理解到，他們都是「抗議者」。
本書為何還要再來探索此運動的淵源以及在各時期的型塑
本領域的學術研究，已有諸多的論述。然而，近年來新情勢的一些改變，讓我們覺得，新角度的新探索，乃屬必要。茲試舉如下五端大要者：
首先，近來的學術研究趨勢，傾向於淡化其所以發生的社會和經濟的背景因素，轉而重視其政治上和宗教上的影響因素。譬如，社會歷史學對此「宗教改革」的起源有一個新的視角──尤其是，當時社會群眾的生活和思想，對此運動的衝擊。現代的學者可以合理地懷疑個命題──此運動乃是完全地或主要地由當時傑出領導人的神學論點所定義。此種新論調，有時甚至於過份誇張式地排斥或貶抑諸如馬丁路德等人的領導角色。但是，無論如何，當日社會各類機制和結構體的研究，不容忽視。
其次，各個有關地區檔案和私人信函的巨量的研究報告，證實了早期學界的懷疑──宗教改革運動前夕的西歐天主教會的狀態（the state of the pre-Re- formation European church），僅從其主要批判者，譬如馬丁路德和喀爾文等人的視角來決定，是不能被接受的。在現有的證據基礎上，越來越清楚地知道，將中古末期的天主教會形容為道德上和神學上的墮落、不受歡迎、和近乎無可救藥的說法，是支撐不住的。就如同歷來的各個時期的情況，天主教會具有正面的能量，同時也有令人髮指的弱點。她一直在設法發揮前者，並解決後者。現在，我們能清楚地知道，天主教會體制內自發的改革運動，並非緣由於當年諸位新教改革者的嚴詞批評，當時她乃是深陷於進退失據的泥淖中──弔詭的是，這泥淖又提供了改革的動因，也在某些方面給新教改革者提供了地盤。
第三端，也許其神學上的重要性要大過於歷史上的。早期的研究者，傾向於將「宗教改革運動」和「基督新教派運動」視為基本上乃是同義詞。然而，近來更多的認同是，兩者之間的關係，要比先前所認知的複雜多了。後者因前者而產生出來，歷經一連串複雜、迄今尚未完全明瞭的過程──它包括「接納」（reception）和「詮釋」（interpretation），且因而導引出各地「異大於同」的一連串的、本地型態的改革運動。自始即是如此分歧和對抗的歷史的源頭和知識的基礎（historical origins and intellectual foundations of Protestantism），一直是此運動在定位上的基礎性觀點。基督新教改革運動，更好說是眾多改革運動的一個綜合體（a “movement of movements”）──他們分享一個共同的理念，但是如何來清楚地表達它，以及如何地去實踐它，卻各持 己見。
第四端再探必要性的理由是，既有的各項分析研究，大多不恰當地受制於對基督新教領袖人物及其理念的大眾化刻板印象，以至於扭曲了對於此運動的本質和發展的認知。最明顯的現成事例，莫過於對喀爾文（John Calvin）本人的錯誤解讀。在學校的教科書內，他通常是被呈現為一個「不容忍的暴君」（icon of intolerance）。相對地，路德被描繪成一位個人自由的先驅（a pioneer of individual freedom）。現代的學者，傾向於視喀爾文教派（Calvinism）為一種「原創現代式的鬥爭型運動」（ an “effective proto-modern insurgency movement”），將當日的日內瓦（Geneva）類比於1960年代冷戰時期（cold-war era）的莫斯科（Moscow），它積極地在天主教國家的法國境內，去伸展它的觸角。
最後的一個重要理由是，以近五十年的情勢發展看來，本運動的自身業已決定性地，或許也是不可逆轉地，改變了──恐怕會跌破前一代學者和史家的眼鏡！「聖神（靈）奇恩復興運動」（Pentecostalism，或譯「神恩復興運動」；簡稱之為「靈恩派」或「五旬節教派」）驚人的快速成長現象，令學者們緊追著去 研究，也為基督新教以及整體基督宗教（Christianity，譯者註：包含世界上現有的各個基督徒（Christians）的教派）的未來，提供了一個絕佳的分析案例。它在二十世紀的第一個十年內，登上了歷史的舞台。縱然，其現有各式形態的實力評估，還難以有效地查證，一般相信其信徒的總數不少於五億人，大多分佈於亞洲、非洲和拉丁美洲。它未來改造整體「基督新教派運動」的潛能，無可否認。對它的衝擊力和其未來的評估，因而更有其必要性。
