以教代政──試論李春生的政教觀　古偉瀛

     
　　李春生（1838~1924）是一位台灣史上相當重要的人物，撇開他在政治上的影響力不談，在思想上也是開台的一位先驅。他自幼年隨父領洗入基督教後，就一直維持著信仰，不但是中國較早的一批基督徒，也是深入探研教義，力求傳揚福音的一人。他的教會屬長老會，但由於其中國的背景使得他的想法及做法都有異於西方的傳教士。對於基督教這種外來宗教，在教義信條或傳教方法上，李氏自有主張：在那些地方應該強調，那些作法應該修正，甚至有所反對，而基督教用以號召中國人的地方又是什麼，這些都是很有意思也是值得探討的題目。本文以為李氏主張「以教代政」，「教為政本」，亦即要國富兵強必須接受基督教為基礎，這是李氏傳教的主要訴求，也是李氏政教觀的主要特色。

   
　　本文的主要史料為李氏一生的重要著作，尤其是最近新編《李春生著作集》中的《主津新集》、《民教冤獄解》及其續篇、《天演論書後》、《東西哲衡》與《宗教五德備考》等，並參考同時代及二手的資料。
 
　　李春生所生的時代是中國正面臨千古未有之變局的時代。他於道光十八年，亦即鴉片戰爭爆發前一年生於福建泉州，幼年時代正是見到中國一步步在列強影影下衰弱下去的年代，因為沒有家產可以供他從事科舉的預備，然而他在當時卻有機會在外國洋行學做生意，不但學會日後賴以維生的英語及買辦的職務，更受到基督教的薰陶而成為信仰頗深的長老會信徒。但是在他二十多歲的盛年，竟然遇到了太平天國動亂，李在福建的事業毀於一旦，他東渡台灣，先在洋行任買辦，後來自己做生意，從事烏龍茶的種植買賣，石油的進口，並參與地方建設，如台北城及基隆新竹間鐵路的修築，且獲得政府的獎勵。

　　甲午戰後，清將台灣割讓日本，在日軍兵臨城下之際，李氏率先與眾商人、外僑與日軍商議進城事宜，日本領台後，他成了保良局的主要成員，以維持地方治安。一八九六年三月李氏應日本政府之邀，赴日訪問六十四日，回來後，基本上不再過問政事，經商之餘，專心從事論述，以日籍華人的立場，撰寫為中國基督教辯護的文字，特別是義和團事件之後，他反省這最慘烈的一次教案，提出許多建言，並對當時在東亞，特別是在中國流行的達爾文論學說，加以有系統的批判。這些著作有人稱之為台灣哲學界的開山文獻！[1]
 
　　中國近百年來所經歷的坎坷路程為人耳熟能詳。首先是遭到船堅砲利的列強入侵，不平等條約的體系逐漸形成，基督宗教也在中國合法化。一八六○年代，外在的英法聯軍結束，南方的太平天國威脅才漸漸解除。清朝發動了自強運動，企圖從殘破中恢復國力。中央及地方開始了以軍事工業及其相關企業為主的三十年建設。內部的各種動亂如捻軍及回變相繼敉平，但基督教會與民間的衝突確有加無已，特別是當傳教士得以進入中國內地置產傳教，並且要求償還清初被沒收或佔據的教產後，更見頻繁。教案頻發使清廷對外交涉困難，也使朝廷聲威大減，更使得排外思想盛行，民族主義興起。[2]
 
　　一八九四年中日甲午戰爭，清廷戰敗意味著自強運動的失敗，變法改革開始，在華的各國成為多頭角逐的局面，其中最活躍的是日本及德國。新一波的民教衝突更導致了一九○○年的義和團，辛丑和約使得中國元氣大傷，國譽陷入谷底。清廷從西安回北京後，推行一連串的改革，先是行政上的革新，一九○六年後更開始籌備君主立憲，想以政法制度的改革來使中國富強，但在尚未實現之際，許多人對其失望，終於在一九一一年爆發了推翻清政權的武昌起義，中國的富強康樂仍遙不可及。
 
　　事實上，清廷也不是沒有努力想挽救危亡，只是效果不彰，未能成功而已。整部中國近代史也可以看成是一部救亡圖存的過程。在政治上，何者當興，何者當廢，決定國家的命運，是決策者經常面對的問題，也是所有具有使命感，關心中國前途者所常思考的問題。本文試想探討李春生氏對政治與宗教關係的看法，特別是將重點放在「以教代政」，「教為政本」的主張上，因為此點最曾呈現李氏政教觀的特色。以下先說明李氏在政教關係上的看法，及「以教代政」的理論之建立；其次談及背後的考量，最後敘及其政教觀所代表的性質與意義。
 
 

• 李氏的政教觀

 
　　面對清末的困局，改革家主要的對策是從事兵工業，以對付列強的船堅砲利；也有一些較有眼光的人呼籲吸收西方的政法制度。但在李氏看來，真正使得西方如此強盛的不在此。他在談到為政的重心時，以「教化」為主：「夫立國首在教化，次在縱民自主，終則稍寓刑賞為懲勸，以收夫教化之實效。」縱民自主是「為循道教化示榮而設」，刑法之條，則「為違背教化示辱而立」。可見教化之中有鼓勵之意，刑法是不得已而設，人們在此教化下可自知忠君愛國。[3]很顯然地，在李氏看來，政教之間有其高下輕重之別，亦即教在政之先。要有善政必先有教化。他很清楚地意識到當時的中國人對西方的許多事情都想吸收學習，但他指出在這些令人羨慕事物的背後，有一最重要的根源，亦即李氏常提到的「木本水源」，基督宗教的信仰：
   
　　李氏認為西方之所以有今日之強盛，科技文明之發達，人才之富，其實都是因為接受了基督的信仰後所生的副產品，有如劉安的一人得道，雞犬昇天的情形：
 
      蓋今之慕維新者，莫不取西法，用西學，延西師，而獨擯夫西師之所師。詎不知 西法西學，出自西人，彼西人者，又無一不師耶穌為師。蓋耶穌以前無國得稱謂 文明，及乎耶穌飛昇，聖神應讖而來，潛移默化，後世始明道德仁義，奇技異能 之學，此其功必歸耶穌者明矣……西物之精巧，西藝之出神，西法之足美，西學 之堪佳，文明之可貴，維新之當務。諸若此者莫非本於耶穌而始然。是則今之化學士，格致家，假而諺之，曰劉安雞犬，不謂過也。[5]
 
　　換言之，中國人談得很多的洋務維新，在李氏看來其原祖即是耶穌，要維新就要接受基督宗教之信仰。可是國人一提到耶穌，或是談到基督宗教，「尤擯而棄之，視等西子蒙不潔，莫論興一事，創一議，總是避去耶穌二字。」[6]
 
　　即使中國進行了兵工業的建設，花了鉅資，籌建局廠，訓練軍隊，但仍無法在戰場上克敵致勝，中日之戰就是一個例子，其中原因還是缺乏培養誠懇的精神：「若夫善後經營，製造局廠，砲艦械器。雖經訓練有年，勦習成軍。奈平時不肯用誠愨孚信政教，以培育精靈果敢之士，及至臨事，自然莫從羅致。此是中國種種嫉新欺異，藐冥忽幼，泰然自滿之誤。」[7]而要能誠愨，還得從接受基督宗教開始：「值此維新之際……要必先求其有愨……夫愨者誠也。今欲得士之愨，捨納耶穌之道之宗教亦無以為也。」[8]
 
　　李氏有教為政本之認知，便覺得英國對華的政策頗有可議之處。英國誤導中國只在追求軍力武力的發展，而並不傳授中國最重要的富強之道，亦即基督教的信仰。「獨不知端不舉而末亂矣。使無善政善教為維繫，雖衣食家常之事，且不能從容自若。況欲求其與知民生利權，軍國大事得乎？」[9]
 
　　不只是內政，在外交上，當時中國的基本政策在於以夷制夷，想以合縱連橫之策來爭取生存空間，但在李氏看來，外交上還是要以信從仁愛和平之宗教才能突破困境：
 
      夫生命者，天國也。今言在地如是，在天亦然，顯有順天存，逆天亡之明證也。  誠若此，是世國既沒，天國亦無與焉，故欲期其與有天國者，必先保其世國，欲保其世國者，必先循行天道，試問今世之欲保其世國，以期與有天國者，屈指萬 邦，曾有幾何國都，能棄其奸惡之風尚，純行和平之政教？……眼前苟不能行仁 愛和平之天道，以復太和之元氣。徒事會盟插血，計謀合從。美則美矣，迨乎時 遷勢徙。試問天下曾有幾國，願肯俯首貼耳，委靡雌伏，不圖赴而爭一出人頭地。[10]
 
　　李氏既然以教為富強之根源，自然想將基督教信仰傳遍中國。當時基督教在華傳播已七、八十年，合法化也三、四十年，信教者很少，清朝國力也沒有起色。對於基督教在華傳播情況，李氏有許多不滿的地方，其中之一是外商的阻挭及傳教士的失策。
 
　　傳教活動成效不彰，數十年來信教者少，而且多是下層民眾接受，再加上教案頻傳，衝突更增，外商不願其生意受到影響，也不太樂意支援傳教，視之為眼中釘，「舍而棄之，省如許齟齬之禍端，未始無裨太平之局。」[11]而西方傳教士在進行傳教時最令李氏不滿的，在於一開始在合法進入中國之時所樹立的主要形象──將基督宗教當成是與其他宗教一樣，都是勸人為善，認為缺乏積極性，應該代之以「天道」。
 
      鄙見當夫吾教初入中華，和約明文，尤當載明，第某條，耶穌教為播揚天道，導人報本反始正理等語云云。至大拜當額匾，似當大書，主宰造化上帝聖殿八字， 式帝天聖殿四字。小講堂，尤宜大書天道儀門，或天道入門，或天道講室。四字。似此制度，不但文義切洽，且威嚴肅整。見者莫不觸目驚心，知所寅畏誡謹。至基督堂，福音堂，耶穌聖教，耶和華獨一真神等堂，及神與神理等說，暨奉教等稱，非不美也。意者未甚大符方言原義。[12]
 
　　因為這種考慮而使得許多譯文都應該更正過來，這才符合在聖經上耶穌升天之後，門徒使用各種方言到各地去傳教的精神。李氏又舉出一些譯文不合的例子，如美國翻譯之經，「神」自當改為「上帝」，「神理」宜改為「天道」。「奉教者」，尤當改為「示天道者」。倘傳教之人遇害，抑教堂被毀，應寫成「某牧師，因傳天道，於某地而還害。且某處鄉民無知，攻毀上帝聖殿，或天道講屋。」這是因為「天下教門種多，幾幾乎，無一不為害人之者，且教之名目，至是亦已最賤，人多厭之。至若天道，亦為七十子欲求而不可得聞者。二字不第切入經義，且巍巍然，獨立不群。」[13]若不改正這些點，會使一些不知情者，「將來咎獲沈淪之冤抑」，而局外人會譏笑這些傳教者「於方言儀次，尚未能一門專精，安得謂人事之盡者乎？」但這事關乎一國靈魂，「死者一日如是之多，而沈淪者亦如是之眾。蓋教傳數十年，人尤疑為極壞異端……以致天道二字，至是仍為洋教所蔽。不誠惜哉？」[14]
 
　　此處李氏表達了一重要訊息，亦即基督宗教並非如一般人所想的，跟其他的勸善宗教沒有什麼不同。此點也是有些人至今仍在強調的。[15]李氏認為單單講倫理道德，作好人好事並非基督宗教的重點。「初於和約誤譯勸善，特為應命行道丕降，苟不守道事天，而徒為善，雖善於彼且無與也，況又燬其殿戮其人，望天悔禍，難矣。」[16]這是一種具有超越性的對萬神之神上帝的信仰，在信者看來，有罪之人也可以接受這種信仰，而行善事做好人只是有了信仰後的副產品。最重要的是對上帝的信仰敬拜及感謝。這屬於宗教範疇，處理人類生死永恆的大問題，而不是像儒家倫理的訓導而已，更不是以功利為主的民間信仰。

　　因此，在李氏看來，有信仰即是一種對上帝的承諾獻身（commitment）。《聖經》中清楚指明人類的職責、將遭遇到的困難，以及未來的方向。若接受將得福報，反之，禍亂相隨。而信者有義務去傳教，而且得努力去傳揚到天涯海角。中國古代曾崇祀上帝，故有三代之盛世，但後來宗教沒落，到了孔子就罕言天道，而其七十弟子所追尋的天道，就是基督教的教義，因此，正好補充中華文化中所欠缺的重要一環。「今日之為耶穌來傳者，實則七十子欲求終憾不可得聞之天道。」[17]這種信仰是一種選擇，更具有相當程度的激烈性與挑戰性：
 
　　一言蔽之，世之懵懵者，總誤耶穌為等閑之勸善者，不知究厥經義，是催行天道 而來，非周行普遍不已。且須知教必因逐而後大行，故曰，勿以我來平世。何則？夫以耶穌所傳者，名曰福音，其實天道奧妙，意味深遠。蓋福音一字反對便是禍調。是故信者既可獲福，不信者自然取禍。今者匪惟不信，反施窘逐，則其取禍慘烈，徵諸勿以我來平世之言，其驗不亦神乎？[18]
 
　　僕忝生諸夏，素欣中華，世稱聲名文物之地，人知禮儀，仕達經權，固有修身齊家，為國衛民之教，惟是於天道之缺，關繫匪輕，想能探源問津，敬謹花納，以膺天眷。孰意是教，自入中原以來，為日已久，吾人不但置若無聞，且多方譭謗，百計窘逐……[19]
 
　　孔子所處理的是政治範疇，其範圍限於中國之事，基督教則是普世性的，屬精神性的領域，但兩者並不相同，然也非相衝突，而是互補的局面：
 
　　孔子之教，是為治國，是為救世，名雖殊，義固不同，其實有相輔，無相悖。蓋有孔子之教，益彰上帝之靈，有耶穌之教，愈顯孔子之聖。惟當知治國是人道，所關一國，他國不與。救世是神道，所關天下，毋容或異。考聖經宗旨，信與不信，報自上帝，惟不傳則有罪，可知西人以身殉教，豈徒然哉？[20]
 
　　不過在李氏心目中的宗教信仰是基督新教的教義，亦即當時所稱的耶穌教；而天主教則是在其排拒之列，因為該教未達純淨的地步，類似中國的風俗，滲了雜質：「今以教皇為號，復以基督為名，而所傳者，更與基督所教相反對。因其有崇聖母禁嫁娶。塑十二使徒偶像之謬。」[21]
 
　　李氏認為傳教士及西方人的另一失策是其不敢正面直接傳其教義，瞻顧徘徊，因循苟且，坐失時機：
 
      （廣學會諸西人）其未即遽以政教為說者，將慮人因教而廢，故耳遲而有待。僕所與異者，自念生同中國，死共墳山，明知歲寒松凋，安敢客氣自愛。今欲知何據必云政教之當修，吏治之當革，然後得有孚信誠愨之人才，以期相與有成，不世之功業，亦安敢秘而不發乎？[22]
 
　　（西方人）一渡華海頓失其剛毅正直之念，舉凡者述談吐，靡不曲盡華人故態，其於最寶貴，至關重之耶穌，尤不肯相互並提，或詰其何必然，彼則曰，速則不達， 我欲枉尺直尋，使其徐就範圍。噫徐者老也，五十年於茲，可謂徐之至，一事無成， 徒增煩惱，再一轉瞬，國雖不滅，而地亦見剖矣…獨夫躬膺公使，職稱命婦者，亦皆本於救世愛鄰而來，乃一入燕京，除朝覲宴會之外，恒守居是不非， 雖曾代遞耶穌經卷，未聞稍一追詢是書蛀壞存沒，是又胡得謂愛中國者乎？[23]
 
　　李氏雖接受基督教信仰，但對於西方人，甚至傳教士也有不滿之處，在信仰上主張強勢傳教，因此其在建立政教觀時有很明快的做法。
 

• 「以教代政」理論之建立

 
　　既然李氏要引天道入中國，以補儒家之不足，以徹底變化中國之政治，他得一方面怯除中國人對基督教的疑慮；另一方面則須展現接受信仰後可以讓國人得到什麼好處。對於前者，最大的疑懼是以基督教為洋教異端。在清末民族主義日盛的時代，以此來攻擊基督教是很具有殺傷力的。當時層出不窮的教案，就是士大夫攻擊基督教為異端邪教，暗中唆使老百姓毀教堂，殺教士。[24]李氏除了強調基督教與儒家傳統不衝突之外，更提倡一種新的夷夏觀。此觀我已在他文中討論過，[25]此處只略述其主要看法。李氏以為中國自古人種即有許多外來成分，不易區分夷夏，伯夷叔齊之忠並不足取，重要的是行仁愛和平之政。今日具有三代盛世精神的，正是那些被稱為夷狄的外國人。真正的夷夏應以能否實行仁政來區別。天無二日，天道只有一個，無分中外：
 
　　若曰是攻西人之天，拒外國之上帝，鄙人更當再進一說，諺云，天無二日，民無 二王，洵如是言，則凡同此覆載者，斷無三化工，兩造物，天下萬國，亦不能不共頌一上帝，同遵一天君，是則教雖傳自西人，其實使之來者，乃有赫疾威上帝。今雖侮辱而狙擊之，名曰鬧教，實猶無異與天為敵……自逐教以來，五十餘年，幾無地無時，而不禍亂顛連，饑饉薦臻，是豈此項慘報，非因鬧教由取乎？從是觀之，以若所遭，匪惟有驗西經，且可徵諸史冊。[26]
 
　　基督教信仰是有普世性的，即使是旁人看來夷夏顛倒，也是天心示警：
 
　　人之所貴者，在有三良，良知，良能，天良，三者闕一，何異於禽獸也。道之當然，理之宜然者，元始化工，創世造人，豈非載之以土地，布之以四方，立之以都國。同一造生保養，初何嘗別其為夷，為夏，為蠻，為貊。猶之慈父愛子，但求其孝順，而厚之以私產。無限於長幼嫡庶也。故曰上帝無親，惟德是輔。人之 所以榮辱，國之所以盛衰，甚於顛倒夷夏，是天之警告。[27]
 
　　除了夷夏之別，為了要引入基督宗教，還須對現存的宗教將以定位，以顯出中國接受耶穌的必要性。首先當然得處理儒家的問題。李氏對儒家的看法有典型的一段說辭：
 
　　儒非不美也。惜乎，神道未詳，且言不及造化之始。識不至幽冥之終。雖有鬼神 之說，不過臆度縣揣，究無所本然。又謂宇宙萬物，本自五行二氣所結。人死歸 土已矣。職是，雖以道德仁義，禮樂綱常為教。奈無天堂地獄，為善惡賞罰結局。復以顏回盜跖引為前鑑，雖任痛哭疾呼，勸人朝聞夕死，殺身成仁，人將哂之以鼻，自是雖亦喃喃讀書，將是逐逐剽利，謂今朝不爾，明日己矣。[28]
 
　　此清楚言及儒家只是一種倫理訓導，並未能對人生的各種永恆生死問題提供解答，而且甚至在儒理上，孔孟比起耶穌來都還有欠缺。李氏指出：「孔子雖云殺身成仁，要惟各親其類，為若彼為耶穌者，恩必及敵。」；「孟子云，惻隱之心，人皆有之，為若耶穌所謂恩必及敵也。」[29]
 
　　此外還有時移事易，價值觀念改變，新的國家觀也無法與儒家的看法相容：
 
      儒家道理雖善，是在發於上古時代，圄於一方，自視為隱櫝之美玉，今也海禁大開，萬商雲焦，百教咸聚，相挈比較，不免退避三舍，所以然者，其缺點在過於尊君親上，致有君欲臣死，不死不忠。父欲子死，不死不孝諸口實。且有授受不親，別途避道之遺誚。致生重男輕女之實禍。他若危不入，亂不居，有道現，無道隱。與夫避世避地。避言避色，及遁世不見知而不悔。惟聖者能之。諸凡此。皆所以誨人懦怯奸詐，貪生怕死，以致國人無團體之情，無愛國之心。[30]
 
　　但比起道佛教來，仍有可取之處。李氏曾以朝廷的口氣縱論中國人的宗教態度：
 
　　且夫國朝縱為神道設教。初無閒乎中外，無分乎神鬼，姑無損於公安，信者律所不禁，是故佛自印來，韓愈力闢無濟。況西教來傳，時非不久也。習非不深也。 前此疑團，今已水落石出，毫無邪偽可摘。且查其所教，不外上帝是衹，所行無 非敬天為善。則其所挾之神可謂尊極無上，而其所施洗禮祈禱，亦復與儒沐浴請禱無所扞格。爾等佞神者，平日舉國若狂，不外祈福釀禍…若曰彼教(指基督宗教)誨  煞祭祀，不合儒術。更當為爾等再下一解。原佛之為教，入者謂之出家，舉無論家事國事，概不與聞，甚至父母妻子，亦棄置不顱，又遑計祖先祭。職是世有議其謂枯寂者，彼且安之若素，其視夫為西教者，名雖煞祭祀，要未嘗不重父母墳墓，祖先邦族。且今之地球上，一切尊榮權力，幾為彼教佔盡。[31]
 
　　既然在當時中國流行之教都有缺陷，那麼信仰基督教會有什麼好處呢？前面提到李氏以教為政本，以教代政，不免流於空洞。要進一步說服國人，李氏須有實例來證明信教的可欲性：基督教能使國家富強，不但能抵禦外侮，更可以打敗外國。駕馭異邦則是李氏認為接受基督教的實效。他所舉的例子，俯拾皆是，若能接受信仰，則可獲得如下的「利權」：「終守我命者，我將畀以權，使制異邦，叩以鐵杖，毀之如陶器，斯則所謂奉教者分所應得之利權。」[32]在《聖經•舊約》之中更有明顯的例子，證明上帝在戰爭中所扮演的角色。上帝曾指揮以色列族，導使與異邦人戰。「蓋上帝造人克肖乎己，人情如是，上帝之情亦然。人尚戰，上帝不能不以戰制之。……若甲國無道，必助乙國有道者戰之。不然者，亦必以天災地妖，陸沈海嘯為戰。」[33]
 
　　反之，若不接受基督教，則有災禍。李氏以中國當時所遭遇到的外來侵略為例：
 
      上古事上帝，此三代由隆也，中古疏上帝，所以多偏安也，近古蔑上帝，所以重疊出奴入主也。今更不然，事上帝之道，舉而盡廢，讓西人有美獨擅。是故遍國中，有偶像之廟宇，無真神之禱室。莫怪上帝不但在昔移蒙古滿洲之皇帝，以為支那皇帝，今又移英國皇帝，兼為緬甸、香港之皇帝，移日本天皇帝，兼為安南西貢之皇帝，移德國皇帝，兼為山東膠洲之皇帝，移日本天皇帝，兼為琉球、台灣之皇帝。如是者，頻移疊進，華人若不悔悟，與天週旋，將有一日，遍支那布滿外國皇帝…西人受此教化甄陶，竟造至禮義文明，富強隆盛之絕頂，華人果能納此宗教，同此甄陶，欲其不盛不可得也。[34]

 

• 「以教代政」的背景與意義

 
　　李氏有如此的政教觀，此處欲對其背景稍作分析，以瞭解其觀點的由來。首先應該是李氏所接受的基督教長老教會的信仰。這是一種比較接近喀爾文教派的信仰。該教派特別強調對上帝的強烈信心及依賴，對於行善事（good works）等行為並不以為是靈魂賴以得救的要素，因而李氏對於基督教在華合法化時所推出的「勸人為善」的形象很不以為然，認為是沒有呈現出基督信仰的本質。此派對教育很重視，認為這是很重要的啟蒙工作，同時也強調對《聖經》的閱讀，從《聖經》中獲得對上帝的瞭解與溝通。李氏在各種言論中經常顯出其對《聖經》的熟諗以及以經文解釋時勢。李氏的《宗教五德備考》一書中，更有一部份專門討論《聖經》預言的準確性，並以世界局勢，尤其是中國的近況作為證據。李是如此來看《聖經•新舊約》預言效果的：「讀是書者，須知識之為言，厥有二義。一曰載在《舊約》者，幾皆幽而不顯，須待千百年後，事驗而始知。猶太人忽之，情猶可恕。載在《新約》者，大多顯而不幽，因其大有言過遂驗，而人仍忽之，不誠冤哉？」[35]因此特重《新約》，特別是其中提到信仰的效果及不信的災難。
 
　　在教義上李氏的思想上還呈現出一種世界末日即將來到，而每位信徒都有責任盡力傳教否則無以面對上帝，將受到審判的焦慮感，對西方傳教士在方法上，特別是使用的語言及譯文感到不太恰當時，李氏說：
 
      為傳道計者，其可不猛省斯意，以盡厥識。然後末日審判，咎有攸歸。否則為傳道者，亦將難辭其咎。浸假審判日至。吾主耶穌責彼明知而故拒者。彼將飾詞曰：主其憐之。予雖鄰處講堂，交遊道者，祇因世俗相傳為洋教，莫知其為天道也。致陷于不敬之罪。時雖吾主不惑於巧言，亦將難免遷怒吾輩，未盡其道。[36]
 
　　而在這種心情之下，又見到當時的教會情勢，更使他認定「教皇則其必為偽基督無疑矣……至於所謂偽先知者起，大施異蹟奇事等語，竊疑其必為達爾文輩。諸格致鉅子之具大才，發明種種奇技異藝，而更與基督為敵。若是者乃以近四支偽先知擬之，非過言之。」而國際間「雖有戰與戰風聲，民攻民，國攻國……因天國福音，未經傳遍地極，為證於萬民，若此者，亦惟疑其世末將至，萬不敢斷其立至。」[37]這也是李氏從《聖經》中推斷出來的預兆，使其有如此迫切的立言使命感。
 
　　李氏感嘆數十年來，傳教士的成效不彰，「傳者諄諄，而奉者寥寥」，其其原因並不在於本土外來之別，而是由於「人事未盡，而勢力過驟。因異生疑，因惑致謗」，純因誤會而來。李氏深以為基督教義不易受到中國人的瞭解及認同，應該再尋找適合中國人能接受的方向。為此，他曾總結教義的精華如下：
 
      若耶穌之誕降也，乃應讖而朱，功成而返。觀其主言行道，光明正大。旨在救靈贖罪，根歸仁愛和平，無非帝天妙諦，造化至理。究其先於猶太，遞次異邦。益彰昊天罔極，有教無類。察其以施洗為革故，以晚餐為戒贖，以天堂為賞信，以地獄為慾愎，以方言為關鍵，以拂塵為決絕。[38]
 
　　如此的教理，「義良義奧，非深明道學者，為足與語也。」因此傳道的方式就得有不同。在猶太地區可以以《聖經•新舊約》為主，因其國「本有天道之」。在中國則因「俗皆異端」，必須以「道義方言」為先導。就是在這方面，理事認為西來傳教士未盡到人事。因為他們將傳教的方式弄錯了，不但沒有從當務之急的「方言」入手，反而因其「仁忍並用，利害兼施」，使旁觀之人誤會為一手持《聖經》，一手拿毒藥，假仁假義，「謀人國家」，造成誤會。
 
　　傳教士對中國也有誤會，「物中國為猶太，當儒者為法利賽人」，也就是將中國看成猶太國一樣，早有其一神教的傳統，將儒家士大夫看成是熟習猶太宗教經典法律的法利賽人（Pharisee），因而視中國人為早已可以接受基督教的信仰的民族。西方傳教士於是不肯承認基督教的信仰就是孔子弟子想求而不得聞的「天道」，在傳授教理給中國人時，不用華人易懂的名詞，卻用外國詞彙。不論在講台上或路途中，「凡有宣講，大都以外國地號人名為題目，以異域故事風俗為文章。」這樣傳教的方式下，「腔既不清，俗又混淆。終日喃喃，傳者以費絕大精神，而聽者猶莫知歸根究竟。」而宣講完畢，就立刻要教外人決定是否接受信仰，不受則表示人事已盡，責任完了。這種方式李氏認為是有如以肉食來喂養嬰身。[39]
 
    　　懷。喀爾文一派雖重視教育，但當時的中國還沒有發展新式教育的條件。不過辦報紙卻是一種很重要的教育士紳的管道，而台灣距大陸遙遠，也正是藉著新聞媒體，李氏可與大陸人士聲氣相通。因此，他認為「辦報」是富強的重要條件。他以古代的「嘖室」來使人們接受其看法：
 
      何謂嘖室？齊桓公廣開言路，「此三代所由隆，齊桓所由霸也。」西入遠在數萬里，世後千百歲，更能默會嘖室之風，行日報設議院，振興丕業，豈非其能遵耶穌，事上帝，天亦厚牖其衷，使其閉戶造車，出門合轍。不然，三代行之審矣，何至後世禁之，致相忝亡。豈因其居命自用，天特幛蔽其耳目，閉塞其聰明，使其反先為後。耶穌曰：「我為審判臨世，使不見者得見，見者而反為瞽」，蓋亦有所寓而言也。[40]
 
　　李氏此文寫於甲午戰前，自然對議院之說未多發揮，自己又常投書報紙，深知報紙之重要。然對當時之報紙所報導的內容，認為並未抓到重點。「本地日報，維新之說，格不容入，守舊之論，則又獨當一面。其間即有略陳取法變通，亦惟軍藝利權已焉，曾無一道及當修夫主腦廢興存亡之政教者。」[41]他強調「夫國之興亡，士之榮辱，民之禍福，所繫莫非新報。」[42]因此，報紙應報導「盛衰存亡，達窮榮辱，得失利害，是非邪正，天人物我，變通因革。」方式上應「首任縱橫著述，指陳議論，末重警惕告誡鼓勵勤勉，以示木本水源，歸根天道。」[43]再度可看出李氏以教為政本的改革思想。
 
　　一八九六年三月日本領台後不久，李氏受邀訪日六十四天，在這首次出「國」的感受不免使他對中日兩國進行了一手的比較，也因受宗教的關懷更確立了希望以日本為模範的想法。李氏的日本的形象，不論是在宗教上，或是政策上都是正面到有違常理的地步。[44]在宗教上特別強調日本宗教政策的寬容及其因而獲得的結果。首先當然是對甲午戰爭日本獲勝的宗教解釋：
 
　　……惟最可徵者，上帝權靈報施，幾乎無惡不報。非必概施于幽冥。試觀日清之戰。 勝敗之分，事在目前。有心主道者，當洗心引鑑。毋曰智慮機謀，能自為徼幸也，蓋日本地卑國小，人寡財促，此天下所共知者，惟差強在政寬俗厚，任民敬信耶穌，昭事上帝。若清國者，地大物阜，民繁財富，勝於東洋十倍，亦天所共見者， 差短在政殘民頑，肆皇天于弗尚，君民一心，驅逐聖教，此所以敗也。幸而未及淪胥以亡者，是上帝恩施格外，使其將知悔也。[45]
 
      君政府臨民之寬，教皆自主，若夫耶穌傳者，更有暗中扶持之勢，此所以小勝大者，顯有上帝既助之力，非若清國之怙惡不悛，唆動焚殺，致啟天怒，至於喪師辱國。[46]
 
　　比起俄國來，日本信教人數遠不及，但李氏仍有日本得勝的宗教原因：俄國只是「拜教」，日本卻是遵守上帝的誡命，因而在日俄戰爭中又得勝。「俄人雖信教，日本教徒雖不及百分之一，但日本之勝，乃天心眷日，因俄人之奉教而不知守命，是徒拜也。上帝所以福人者，是福彼遵守其命者，非福彼徒拜若俄人者。」[47]
 
　　回顧整個亞洲，李氏慶幸日本能容納基督教，而不致成為《聖經•啟示錄》中被打碎的陶器，反而成為鐵杖：「嗚呼，我不解天下之陶器何其多。而由獨萃於亞細亞。何幸我帝國，終不蹈為陶器，轉能變成鐵杖。豈非憲法，頒有宗教自由之特點乎？」[48]
 
　　李氏政教觀的意義：
 
　　如所周知，在天主教早期傳入中華時，為了要讓國人對於西方的惟一真神「天主」的概念有所瞭解，及先以《聖經》及《詩經》中的「上帝」及「天」的觀念來說明介紹，試證明中國古人所稱的「上帝」及「天」即是「天主」。而天主的形象是很令人畏懼的，福善禍淫的。由於中國的經典中並無類似聖子耶穌降生的記載，以及救贖的觀念，因此在《新約》中的三位一體、道成肉身等形象就很少在明末清初的中國教徒著作中出現。[49]

　　李氏在此則已超越從前的上帝觀，對於耶穌及救贖則不再忽視。然而由於是基督新教的關係，對於瑪利亞則不談，以耶穌為唯一的領袖，《聖經》為唯一的權威，其所強調的教義勢必引入耶穌及救贖的觀念。換言之，李氏所傳的宗教內容在中國以遠超過明末，特別顯出宗派的特色。但是另一方面，他也像明末一樣，想在儒家之上以對上帝的信仰來補充，要恢復中國一度層盛行，但後來逐漸喪失，孔子弟子想求而求不得的「天道」。這是李氏對基督教信仰在中國傳統中的定位。李氏以為在異教傳統深厚的中國，傳教的內容依序應該是：
 
      首要在極寫天地事物之精微，以揚上帝化工造物之恩德。其次數出吾人冒昧妄謬，作惡背逆，辜恩負義，諸愆尤。再則指明天堂地獄，特為賞義罰惡，報應末路。終則示以天道，有妤生之德，上帝無中外之分，所以生路別開，特不忍視世淪亡，故使耶穌臨凡，捐軀救贖。[50]
 
　　這些說法和喀爾文的基本教義遙相呼應，因為此派特別強調人的不完整，需耶穌降生救贖，世人得救之恩不是人做了好事得來的，而是上帝白白賞賜的，人之受到懲罰是由於罪惡。[51]
 
　　也由於這種看法，李氏比起兩百多年前的教會人士更能直接以十字架作為一種訴求。在明末清初，教會人士多避免提及十字因為怕引起國人的誤會及排斥。但李氏卻正面提出了其所以立十字架為「表率」的理由，正如「金雖貴，必待冶而成器；物雖靈，必資食而活動」，而人皆有罪，欲免其罪，甚而改罰為賞，必須有所表率憑藉。信教之人，若能「戒浴鼎新，賴厥洪慈，逝後靈魂獲救，豈不更顯上帝鴻仁，靡有既極哉！」如此循序漸進來傳揚教理，李氏以為「不但簡明透徹，使人撫心自問，又加聖神功化，從違不難立決。」[52]
 
　　由於李氏是在中國倡導基督教，自然其所強調的重點與新教剛興時的十六世紀歐洲有所不同。最明顯的一點是歐洲新教的興起與脫離封建，建立民族國家的過程有互相支援的作用。但在清末，一方面是因清廷教案頻繁，另一方面基督宗教無可否認的外來性，在引入的過程中，其所呈現的民族主義有其限度，只能多談些中國文化與基督宗教價值觀相合的部分。二十世紀初，美國禁華工，李認為其目的在「辟俗」――避免讓華工將有礙基督宗教的民間風俗傳入，如「星象命卜，巫覡仙佛，嗜鴉纏足，招魂普渡，齋蘸祭祀，救月救日，風水堪輿，賽會迎神，開魂路，打地獄等。」[53]
 
　　然而李氏在傳教時，向中國人提出最重要的號召就是集體的利益。國人的關懷是瓜分的危機，李氏立言的重點一再強調若中國人接受基督教，「上帝愛之，聖神助之」，則「無學不精，無藝不神，無往不利，無政不克」，[54]不但不被滅亡，反而能使國家富強，甚至於能戰勝他國，宰制異邦，如《聖經》所預言。「請以世上列國廢興存亡驗之。試問天下萬國，何一文明富強，兼執鞭笞者，不是服從耶穌者乎？何一野蠻削弱，被宰割吞併者，不是抗拒耶穌，背逆上帝者乎？」[55]否則「雖任莫論如何智巧，取法維新，即舉歐美二洲軍火利器，移布國中，亦無濟也。」[56]李氏在宗教對個人救贖及福報方面雖也有述及，[57]但其份量遠不及前者，宗教為國家富強之根源的主張充斥在其著作之中。的確，這種訴求也擊中了當時國人心中的渴望。只是從信仰到富強的邏輯能為多少人信服？在李氏看來《聖經》預言，昭昭在目，屢試不爽。但在未有基督教信仰者，甚至天主教信者看來，其說服力有限。無論如何，求富求強，不在兵器，不在維新，而在基督教。這是李氏政教觀最大的特色。
 
　　李氏晚年除了力斥教案之非外，也面臨西方國家中進化論的興起。此種學說是對基督教的極大挑戰，也為列強的侵略提供了理論基礎。因而李氏將許多時間花再有系統地反駁達爾文、斯賓塞諸人，寫了《天演論書後》、《東西哲衡》等書。他曾說他的主張是惹了三種人討厭：「四萬萬華人，聞是言者，惡我譏刺其狂妄，指陳其劣蹟，一討厭也；傳教之悟道未深者，怪我擅決其經義，僭越其職司，二討厭也；列強眈眈逐逐，視中土為囊中物，砧上肉者，又怒我揭破其底事，露洩其奸情，三討厭也。」[58]

　　然而他還是充滿了使命感。他曾談到一生中的重大的理想：「惟人生斯世，上既無福以致君，下更無德以澤民，所冀者在作一生之孔子，重復刪詩，定禮，修春秋闡天道，作中流砥柱，挽既倒狂瀾。誠若此者，是在能虛心，遍覽天下所有之經書，鑑觀萬國廢興之軼事，夫然後知所立言著筆……」[59]也就是想在中國基督教史上扮演孔子在儒家中的角色，在立言上能有所作為。縱觀其一生，他也的確做到了這一點。只可惜當時的中國正值政體革命之時，朝野所關懷的是如何尋求一個新的政治秩序，而此秩序又是具有強烈的民族主義色彩。李氏以其非儒家士紳的背景，一方面要補充儒家排斥釋道，另一方面又要大力批判深具影響力的達爾文進化論學說，實在是兩面受敵。這種特殊情況雖然限制了李氏在中國思想史上的地位，但卻也顯出其思想的特色，亦即以教代政，教為政本。