谷慕特
如果把光鹽營成立至今的34年粗略劃分為三個時期，我們可以做以下區分：第一期是民國63～73年（1～21期）的「培養聖召期」。第二期是民國74～84年（22～43）的「信仰堅固期」。第三期則是民國85年至今（44期後）的「基督信仰介紹期」。
劃分的依據來自營隊的招收狀況。第一時期的學員幾乎都是教友。第二時期則開始有部分不是教友，但只佔少數。第二時期尾聲及第三時期初，則開始出現危機。教友與非教友的比例常出現五五或六四比。如果不是因為教會中學青年會的支持，情況可能更不樂觀。
總之，在這個時期，我們發現堂區的青年教友逐漸流失，而各堂口在當時自行舉辦營隊的風氣尚不盛行，這讓我們不禁想問：寒暑假期間的青年教友，哪去了？或是，他/她們平常是否根本不（常）進聖堂？
我不想把這篇文章一開始就搞的太過嚴肅，所以姑且把這問題先擱著，說說我自己的故事。然後才從故事裡，看看是否有什麼蛛絲馬跡，能理解上面三個時期的特徵與背後的可能原因。
我是民國77年參加光鹽營的，那時小光鹽營是第一期，大光鹽營是29期。然而後來我發現，從民國70年代中期，大約是光鹽營24期左右，就有不少我個人認識的原住民或擁有一半原住民血源的青年教友來參加。他/她們多半來自新竹、桃園、新莊等地（我自己就住新莊）。當時以原住民學生為主的「大溪方濟小修院」修生，也幾乎是光鹽營的常客。不過他們大半不會凸顯自己的族群身份，甚至還刻意隱藏，這與當時的時代背景有關。
然而，70年代的台灣民主運動蜂擁而起，原住民社會運動也大鳴大放。「還我土地」、「還我姓氏」、「破除吳鳳神話」、「原住民正名運動」等等，為一個從小就是天主教徒的我而言，驚訝的發現在諸多隊伍中，竟有許多身著羅馬領的長老教會原住民牧師與神學生。
他們的訴求其實我並不清楚，我不過是個十來歲的孩子，也不知道這群基督徒到底受了什麼委屈？只知道他們大聲吶喊，別再叫我：「番仔」！我很能認同，因為我自己也很討厭別人叫我「外省豬」。但這些族群問題當時不是我生活的重點，我只是繼續參與著這個大時代下的天主教信仰生活，並且恣意的在光鹽營中享受我的青春時光。
當我開始擔任光鹽營的幹部後，我逐漸意識到一個有趣的現象。就是從34期開始（約民國80年），主要的教友學員大都來自基隆、新莊、泰山、桃園復興鄉、大溪等地的原住民青年。其中尤以基隆地區的原住民青年，賴其音樂天分而吸引眾人目光。這群人在往後的5～10年間不僅儼然成為主力幹部，他們更發揚了光鹽營特有的營歌文化。現今著名的作曲家陳名博先生，便是最具代表性者。
同時期，許多來自花蓮瑪爾大修女會的原住民修女擔任隊輔，她們宜動宜靜、熱心樸質的形象，大大改變了青年學生對於傳統修女的刻板印象。從此，瑪爾大修女成為光鹽營每次力邀擔任隊輔的「火紅修會」之一。
然而，危機也在此時出現，光鹽營中的教友青年的確越來越少，導致活動主題逐漸由最初的吸引聖召，擺渡為堅固既有教友的信仰，爾後更轉型為透過活動來介紹基督信仰。
至40期左右（約民國83年），我們的擔憂促使我們設想有什麼方法能突破困境，以免光鹽營因人數太少而停辦（雖然人數少的憂慮從未曾真的發生過）。我當時正好擔任光鹽團長，在與幾位核心幹部及與高征財神父的討論下，我們發現：扣除教會中學青年會成員外（大多不是教友），其餘教友多來自於原住民教友佔多數的堂口。這是個極具意義的重要指標。
學員族群特殊性的逐漸明朗，以及我們對花蓮瑪爾大修女會的喜愛，高征財神父與當時的瑪爾大修女會會長溝通後，獲得會長的同意，於民國84年的第42期，於花蓮新城瑪爾大修女會院舉辦有史以來第一次離開桃園地區的光鹽營。這的確是一大冒險，我們籌備了很久，也令人驚嘆這一屆，參與情況的盛大空前。
我們意識到主題與相關活動都應當有本地化的展現，因此增加了由孫大川老師帶領的部落巡禮，更在最後一天晚會設計了「卡劭（Kacaw）的故事～一位原住民青年的回歸父鄉」的戲劇表演。我記得當期的學員、幹部，甚至瑪爾大會修女們許多人都熱淚盈眶，而我則是頭皮發麻。至此，我們才驚訝的發現基督信仰與原住民文化的結合，在青年活動中竟能展現出如此強大的震撼力，迥別於過去晚會徒具歡樂嬉鬧的氣氛。
由於營後學員迴響熱烈，頻頻詢問有沒有「卡劭（Kacaw）的故事」第二集，甚至當時的錢志純主教都給予我們不少讚賞。營44期與45期，我們分別又在花蓮及宜蘭舉辦，爾後的光鹽營雖然又回到熟悉的北部，再也沒有遠拔花蓮，但卻有越來越多來自台灣各族的原住民集體結隊北上參加。 （待續）
